Rainer Maria Rilke

 

 

III Elegia de Duíno

 

 

[TRADUÇÃO DEDICADA AO MEU FILHO 1981]

 

 

Cantar a Amada, eu quero. Cantar, porém,

 

o secreto, o pecaminoso Rio-Deus do sangue, oh, como é diferente!

 

O futuro amado, de longe por Ela pressentido, que sabe ele

 

do senhor da volúpia que na sua solidão, vezes sem conta,

 

antes dela o apaziguar, ai, e quase como se ela não fora,

 

escorrendo ignotas águas, erguia a fronte divina

 

e levantava na noite um tumulto infinito.

 

Ó Neptuno do sangue, ó medonho tridente!

 

Ó vento tenebroso do seu peito em volutas de búzio modelado.

 

Escuta, como a noite se cava e encapela! Ó estrelas,

 

de vós dimana a ânsia do amante pelo rosto da amada?

 

O fervoroso olhar que lhe desvenda o rosto puro lançaste-o vós, ó

puros astros?

 

 

 

Tu não, ai, nem sua mãe

 

lhe encurvaram expectante a arcada dos sobrolhos.

 

Não foi por ti, jovem que o esperas, não foi junto a ti

 

que a curva dos seus lábios se modelou fecunda.

 

Cuidas deveras tanto o ter comovido a tua leve aparição,

 

tu que perpassas qual matinal aragem?

 

Sobressaltaste-lhe o coração, sim. Porém, temores mais remotos

 

Desabaram quando ao de leve lhe tocaste.

 

Chama-o... Não o arrancarás de todo ao tenebroso convívio.

 

Ele quer, é certo, ele solta-se, liberto se acostuma

 

ao secreto pulsar do teu coração, aceita-se e começa-se.

 

Mas, ai dele, terá jamais começado?

 

Mãe, tu o fizeste em pequeno, tu, mãe, o começaste;

 

Para ti ele foi novo e para os seus olhos novos

 

inclinaste o mundo afável e ocultaste o hostil.

 

Mas onde, ai onde, vão já os anos em que a simples presença

 

do teu vulto esguio impedia o caos fervente?

 

Tanto lhe encobriste; suspeito, o quarto anoitecido

 

volveste inocente; teu coração de abrigo

 

diluiu um espaço mais humano na noite do seu espaço.

 

Nas trevas, não, na tua próxima presença

 

colocaste a luz que fulgia amiga.

 

Não havia estalido algum que o teu sorriso não explicasse

 

como se de há muito soubesses quando rangia o soalho...

 

E ele escutava, apaziguado. Tamanho era o teu poder

 

Quando te erguias, ternamente; para lá do armário se afastava

 

O vulto alto do seu destino e entre as pregas das sanefas

 

desviava-se o seu futuro incerto.

 

E ele, no leito, sossegado, sob

 

as pálpebras sonolentas esparsa a doçura das tuas fábulas

 

no antegosto do próximo adormecer,

 

parecia resguardado... no íntimo, porém,

 

Quem estancava, ai, quem continha as ancestrais marés?

 

 

 

Ai, não havia cautela no seu sono; dormia

 

mas sonhava ardendo em febre: o que ele consentia...

 

Ele, tão novo, tão tímido, como se enredava

 

nos liames do seu íntimo, luxuriante acontecer,

 

nas entrelaçadas figuras crescendo asfixiantes,

 

perseguindo-se sob formas animalescas.

 

Como ele se entregava —. Amava.

 

Amava o seu íntimo, a sua floresta interior,

 

a selva dentro dele que desabava silenciosa

 

onde o seu coração se erguia, verde-tenro. Amava.

 

E abandonava-a para demandar a poderosa origem,

 

para além das raízes do seu ser

 

onde o seu ínfimo nascer já fora suplantado; amando

 

descia às profundezas do seu sangue, aos precipícios

 

onde o terror morava, saciado ainda de pais. Todo o horrível

 

o conhecia e acenava cúmplice.

 

Deveras, o hediondo sorria... raro

 

sorrias tu tão ternamente, Mãe.

 

Como não o amaria ele, se assim lhe sorria! Antes de ti

 

o amara, quando ainda o geravas, diluto

 

nas águas propícias ao germe.

 

 

 

Vê, nós não amamos como as flores, por um só ano!

 

Quando amamos sobe em nossos braços seiva imemorial.

 

Ó jovem Amada, não te esqueça isto:

 

em nós amamos não um único, futuro, mas

 

o caos revolto; não um só filho,

 

mas os pais que jazem em nós, no fundo,

 

qual derruídas montanhas, e o leito seco das antigas mães — toda

 

a paisagem silente sob o nublado

 

ou claro fado. Isto te precedeu, jovem Amada.

 

 

 

E tu, que sabes tu? Sabes que suscitaste

 

no teu amado tempos remotos. Quantos sentimentos

 

de passados seres emergiram revoltos? Quantas

 

mulheres te odiaram? Quantos homens soturnos convocaste

 

nas veias do mancebo? Crianças mortas

 

vogam ao teu encontro... Ó branda, brandamente

 

cumpre, confiante, uma terna tarefa caseira, — leva-o

 

para perto do jardim, dá-lhe a supremacia

 

das noites...

 

                    Contém-no...

 

 

Manuela de Sousa Marques

 

1981, 2008.

Rilke em 1897

Rilke, por Helmut Westhoff, 1901

Rilke no seu estúdio em Roma, 1903

Este site foi dedicado por Manuela de Sousa Marques Pinto dos Santos a todos os estudantes de Literatura atuais e futuros.

Reúne os seus trabalhos de ensaística e o elenco das suas traduções, constituindo a principal referência para o conhecimento da sua vida e da sua obra.

A propósito de Rilke: as perplexidades da linguagem

 

Diálogo de duas ignorâncias pedindo a ajuda da Filosofia perante os problemas que as palavras dos filósofos, dos poetas e dos místicos põem. 

 

A - O interrogante - As Neue Gedichte e o que sobre elas se tem escrito, com abundância dos termos “essência”, “ideia”, “objeto”, “sentimento”, ”espírito”, têm-me dado que fazer para as compreender. Não sei se tente intuir o que elas expressem ou se tente compreendê-las através da clarificação dos termos que se usam para as interpretar.

 

B - O interrogado, que é também interrogante - Se tentar o segundo caminho já sei onde iremos dar e contra que portas iremos embater; começamos por aceitar que Rilke nas N. G. dá a essência das coisas porque é sabido que na evolução de R. elas representam a fase de atenção à coisa, de afã de dizer as coisas, que, segundo tem sido acentuado, é muito diferente de falar das coisas ou dos sentimentos que elas suscitam. Não há aí sentimentalismo mas penetração no significado mais profundo da coisa. Eu diria que isto só se compreende se considerarmos o misticismo de R.

 

A - Oxalá que o misticismo não venha complicar ainda mais a questão. De resto não sei se é licito usar as elegias e a evolução posterior de R. para interpretar os poemas que lhe são anteriores.

 

B – A essa objeção podemos responder que o R. dos elegias é o mesmo que o do Livro das Horas e dos Poemas; que há só uma ascensão mais lúcida dentro de um mesmo caminho, que o místico estava prefigurado no Livro das Horas e que o horizonte era só menos amplo; mas de acordo que isto é um pouco vago; e de resto só depois de resolvidas estas primeiras dificuldades poderemos voltar ao problema; deixemos isso e tentemos compreender como é que R. diz as coisas: só se pode compreender como o dar as coisas uma consciência de si que elas aos nossos olhos, que as veem como um sentido utilitário ou quando muito estético - gratuito, elas não têm; R. comunica com as coisas como seres totais, como seres humanos, e por isso ouve a sua voz e daí a disponibilidade atenta com que perscruta uma flor ou um animal ou uma escada, dias e semanas, para as ouvir.

 

A - Isso é o que já sabemos e parece-nos não adiantar muito na nossa pesquisa!

 

B – Não nos precipitemos; penso que me vai objetar que isso é afinal tirar às coisas a sua qualidade de coisas; e talvez seja assim; que digo eu, é realmente assim e até poderíamos ir mais longe e dizer que o inverso é também verdade: trata as coisas como pessoas e as pessoas como coisas: mas para isso temos que considerar a coisa a outra luz diferente da vulgar: tomemos como certo que há identificação da coisa, da planta, do animal e de individuo no mundo de R. e assim enraizaremos mais a convicção de que se trata de uma intuição mística do universo. R. relaciona-se com a coisa mais facilmente do que com o homem, como ele próprio o diz, e considera a coisa mais “ser” do que muitos homens - ser-em-si, absoluto independente, pois que o homem é um ser-por-si. Seria interessante comparar Rilke e Sartre.

 

A – Não compreendo como por este caminho podemos compreendê-lo como místico. Julgava que a característica do místico era a fusão com Deus e o apagar os contornos do individuo e de tudo quanto fosse diferenciação na natureza e no homem: a atenção à coisa e o querer expressar a coisa, parece-me, pelo contrário, interesse pelo único e isolado, não pelo uno e todo como por ex. na mística panteísta; mas no fundo não consegui perceber ainda bem o que se entende por mística. Vejo invocadas sob a sua designação atitudes tão diversas! Porque dispersos são os caminhos que levam à fusão em relação com o objeto.

 

B – Compreendo a sua confusão e creio que é sobejamente justificada. A maioria das palavras da nossa linguagem tem um contorno tão vago e esfumado, contornos tão indecisos, por mau uso gastos, que todos nós que não temos preparação filosófica e só conhecemos certas obras da crítica contemporânea nos vemos embaraçados quando pretendemos deslindar com rigor o sentido de uma palavra, quando não queremos utilizar frases feitas, destituídas para nós de sentido completo; é esse o problema mais ingente com que deparamos. Bem sabe como é esse para mim o problema crucial e recorrente, contra o qual luto sem mais ter obtido do que pequenas vitórias. Mas abandonemos as lamentações. Sem dúvida que por mística se entendem diversas formas de imediata comunhão com Deus, mas que diferem conforme o que se chama lugar, ou o "lugar" onde ele se procura ou se julga que encontra; já lá chegaremos e com o auxílio do que sobre o assunto se tem escrito creio que poderemos sobre esse ponto lançar luz. Voltemos ao meu ponto de partida. A Kippenberg com base na interpretação da mística como diluição de contornos individuais considera R. o inverso do místico, acentuando assim que nele se encontra, pelo contrário, o respeito pelo singular, pelo contorno da coisa, do objeto, seja ele homem, planta, animal, artefacto ou obra de arte. Aceitamos esta verificação e concordamos a este respeito sem reservas. Mas é justamente aqui que eu vejo já um iniludível sinal da atitude mística em R. e por isso eu afirmei que no seu universo não há coisas no sentido corrente da palavra, ou que tudo equivale à coisa, ou é coisa num sentido superior.

 

A – Precisamos de saber que sentido é esse que lhe permite humanizar as coisas ou cousificar os homens; se é que tem algum sentido dizer-se tal, ou se é o que me pretendia explicar.

 

B – Mais devagar, que talvez se vá no bom caminho; temos que nos representar intimamente uma configuração do mundo diferente da nossa e da vulgar. Já dissemos que para nós a coisa ou é objeto útil ou o de adorno; o animal ou a planta quási que se podem também abranger pela mesma divisão, com a diferença que os respeitamos mais porque há neles uma força misteriosa e imprevisível que os impede de estarem sujeitos à relação sentimental connosco ou aos nossos desígnios tão passivamente como a coisa. Essa força misteriosa é a vida e por ela os assemelhamos a nós: vulgarmente, contudo, abandonamos esse mistério ou assombramo-nos perante ele, nos melhores casos, mas consideramos, para além da diferença orgulhosa que a razão nos concede, consideramo-los como aos homens: referimos tudo a nós, e sujeitamos tudo ou aos nossos cálculos práticos ou à nossa satisfação sentimental. Porque o sentimental é o narcísico, é o voluptuoso referir e reportar tudo ao nosso eu. E, de resto, vemos tudo mecanicamente e fazemos glória na nossa capacidade de divisão, análise, ou distinção, como da mais prestigiosa das nossas capacidades, a que nos torna reis da terra. Separamos em nós as sensações, as emoções, os sentimentos, e a razão; distinguimos afanosamente tudo quanto nos é dado enxergar e a poucos é dada outra sede. Esses poucos são os metafísicos, quer poetas, filósofos, ou místicos se me permite usar palavras que não sei se têm para si todo o significado. Para não extravagarmos mais cinjamo-nos ao que íamos dizer de R. Pois bem, R. como poeta autentico não tem nenhuma das relações vulgares com o que circunda. Não se deixa ser por procuração. Coloca-se na origem, vê tudo pela primeira vez e por si. Recria tudo de novo à sua imagem e não foge a todos as pregas, e obscuras fronteiras, e remotos caminhos desta sua imagem. Tem a coragem de se aceitar completamente e ratificar o seu ser. Estou de novo a divagar, mas talvez que não seja de todo supérfluo o excurso. R. pois, vê tudo quanto de singular e múltiplo lhe apresenta o universo, o mundo, e assombra-se com a variedade e multiplicidade de tudo, porque tudo lhe é singular, único e diferente.

 

A - Parece-me que cada vez mais nos afastamos de “essência”, “conceito”, símbolo” ou “imagem" que ele, segundo os críticos, expressa nos poemas e que eu tencionava mesmo relacionar com Platão; com o que eu conheço de Platão e da sua doutrina.

 

B - Talvez seja possível chegar lá, embora eu mal conheça, e só a traços muito largos, a filosofia platónica. Terei que a remeter ao filósofo, mas mesmo a propósito talvez não resista a indicar-lhe qual é o meu problema nessa relacionação; entretanto não nos precipitemos a ir buscar instrumentos que não sabemos bem utilizar, como seria neste caso o vocabulário da filosofia platónica. Tentemos chegar a essa outra encruzilhada, a esse outro problema com a escassez dos nossos meios, migalhas do que aqui e ali conseguimos aprender. Mas se a sua dúvida é a clarificação de termos como “conceito”, "ideia", “imagem” e “símbolo”, então de novo a aconselho a dirigir-se ao filósofo. Receio bem que eu não consiga muito mais do que dar-lhe uma série de dúvidas e não sei mesmo se conseguiremos por este meu caminho da intuição ou da imaginação (lá voltam as dificuldades!) ajudá-la e ajudar-me de qualquer forma.

 

A - De qualquer modo ainda estou curiosa de ver onde os fios da sua meditação a levam.

 

B - Como ia dizendo R. foi tocado e comovido profundamente pela maravilhosa diferença das coisas. Viu-as, como nós vemos os homens, todas individualizadas e diferentes. O que mais o maravilhou foi o que poderíamos chamar a alma única de cada coisa criada; mas é melhor prescindirmos de mais uma designação incontrolável. Mas ao mesmo tempo que via a diversidade múltipla de tudo, ele encontrava a intima coesão e religioso pertencer-se de tudo; diferença não era para ele divisão. Não era a razão que lhe dividia e disjuntava as coisas. Via-se à imagem da sua totalidade e via-as, portanto, como um todo; cada coisa era um todo indivisível, era única e indivisa. E com tal participava das mesmas prerrogativas do homem: não era o objeto único nem o objeto belo, mas um destino como o homem.

 

A - Desculpe-me, mas agora é que não estou a ver mesmo nada. Como pode a coisa ter um destino se se não desenrola no tempo e eu julgava que essa era a característica específica do destino? É claro que há uma configuração singular e única no destino, é isso que nos permite falar em destino, em predestinação; contudo, creio que há quem considere o destino como a soma dos acasos que determinam um decurso temporal. Exige-se novo esclarecimento.

 

B - Empreguei destino no sentido do Daimon goethiano, ou seja de «Geprägte Form die lebend sich entwickelt». A relação depois entre o decurso temporal e essa forma prévia ou arquétipo ou Urform pode ser concebida de diversos modos: ou pela negação do acaso que deixa de o ser para se transformar em ocorrência provocada por essa forma - ou pela recíproca ação de um sobre o outro; mas o que me importa sublinhar é que a coisa tem um destino que não se desenrola no tempo, mas que nem por isso deixa de ser uma configuração única onde está presente o espírito uno, bem patente justamente no carácter real e completo, fechado em si, de contornos que em todas as dimensões formam um todo.

 

A - De mal a pior. Primeiro, não é verdade que tenha dimensões completas porque aquela que mais obviamente lhe falta, é coisa material e inerme, a alma e o espírito como você diz e eu também, em termos aproximados e inseguros, repito; começa-lhe mesmo no caso da coisa material e inerme, alma e o espírito, em termos aproximados e inseguros, repito; começa-lhe mesmo, no caso da coisa, por faltar a vida. E ainda mais uma objeção: também não é verdade que as coisas sejam fechadas nos poemas: é frequente terminarem com a indicação de que a “escada” ou os “flamingos” caminham para o imaginário ou para o invisível. Não me parece que os «contornos contensos na finitude», como já uma vez me disse, possam ser o alvo de R. De resto gostaria de me poder ajudar e ajudá-la, e não faço estas objeções para a refutar.

 

B - Acredito e agradeço as objeções: mas, porque são cabíveis, não me parece que destruam o que eu estava desfiando e creio também ser pertinente. Não me deixo demover por enquanto. Admitimos que lhes falta algo, à planta, ao animal, e à coisa, por isso mesmo ela precisa que o homem os diga, os cante; falta-lhe expressão e nesse sentido poderíamos dizer que falta espírito se equacionarmos espírito com faculdade de expressão, como a filosofia fenomenológica. Aos nossos olhos não é só espírito que lhes falta, é também alma e vida: mas parece que podemos garantir que assim não era para R. A terra só precisava de ser cantada, mas de resto era em tudo a presença total do espírito. Porque é preciso ter bem presente que espírito para R., como para os místicos - cá temos a relação - é uma dimensão totalizante e metafísica e não o pensamento ou a reflexão do homem, ou mesmo a capacidade de criação de valores ou a liberdade. Para o místico - para certo misticismo pelo menos - espírito é o universalmente presente e a própria matéria, com ou sem vida, é habitada pelo espírito. E o espírito uno de que nós tomamos conhecimento em raros momentos de identificação plena com o circundante, não é inimigo da multiplicidade e diversidade do único; o único na sua diferenciação do outro único tem um sentido próprio intransferível, tautegórico, que quanto mais reconhecido, mais manifesta a identidade espiritual que irmana tudo. Devo confessar contudo que estou a ajudar-me das conceções românticas, porque esse problema, que em R. se confunde com o de Deus, do Invisível e do Aberto, apesar da contribuição de Guardini, me parece ainda o mais difícil de intuir.

 

A - Admitamos a sua interpretação; por agora não consigo também ir mais longe; mas que é feito do primeiro problema da “ideia”, do “conceito”, “imagem” ou “símbolo”? Poderei dizer que R. dá o destino de cada coisa como se ela tivesse a plenitude total do humano, excepto o dom de expressão, quer dizer exceto o Geist ou espírito, no sentido filosófico não místico? E poder-se-á dizer que cada coisa é símbolo do espírito no sentido místico dessa plenitude real e total, inclusiva de tudo quanto nós costumamos designar e dividir em matéria, vida, alma e espírito? E isso ao mesmo tempo que afirmamos que ele pretende de cada objeto (animal, planta, coisa e etc.) dar a ideia no sentido platónico? (ou será antes o conceito ou a essência?)

 

B - Antes de a endereçar ao filósofo ainda queria tentar dizer-lhe o que me parece a esse respeito: a relação com Platão talvez se possa estabelecer, apesar da solidão cultural de que se rodeava e do seu pouco tradicionalismo que impede considerá-lo adentro (conscientemente adentro) de certas tradições culturais religiosas ou filosóficas; porque aqui como nos outros aspectos R. viu por si próprio, como pela primeira vez, e a sua expressão é uma audaciosa conquista e criação, quem mais foi que chamou ao mundo invisível, de entre os que tiveram a ele acesso, das Offene? Contudo, se consideramos que a ideia de Platão não é uma abstração conceptual, quer dizer, que não é a soma abstrata dos índices que constituem o género, e que para mim se designa melhor por conceito somatório das características comuns a vários indivíduos na ânsia de encontrar o género último e uno porque a ideia é o que no mundo de além, no que não sei se poderá chamar-se das essências (julgo que não) é de um modo tão pleno concreto e perfeito quanto pode ser das Offene de R.; nesse sentido creio que se pode considerar que ele procura captar a ideia pela totalização do seu ser sensível, anímico, espiritual, conseguida por um esforço tenso de concentração (não esquecer a frequência e a importância da sua imagem do arco tenso): a ideia da rosa, da escada, da pantera, ou do flamingo, ou do anacoreta; não o conceito, de modo algum o conceito, que seriam as características abstraídas desta ou daquela escada mas presentes em todas as escadas possíveis condensadas no género escada ou no conceito escada, mas sim a ideia da escada, a essência da escada, que a particularidade e singularidade fechada nos contornos de uma única escada permite, por um salto totalizador, intuir, e que não é a escada no conceito que dela faz a nossa abstração pragmática ou geométrica, sem dúvida rigorosamente comum a todas as escadas; mas sim o que ….

 

A - ...o que pode não ser comum a todas, porque é a totalização de todas as dimensões de uma, a descoberta dos contornos únicos e destinalmente únicos de uma só escada. Como se pode - como se pode assim atingir senão a ideia daquela única escada, a da Orangerie ou a de Sanssouci ou a do meu patamar? Não compreendo o salto para a ideia, pois que embora apreenda o que de plenitude concreta a ideia pode ter em contraposição com o conceito abstrato, julgava que apesar de tudo ela devia abranger o género conceptual escada. Não vejo como se possa sair desta perplexidade; e isto descontando ainda que não sei como o poeta, que também está configurado dentro do seus limites como individuo, pode alçapremar-se à ideia da escada. Vai-me objetar que ele acede à unidade do espírito, mas juntamente custa-me a conciliar o uno e o múltiplo e o caminho do múltiplo para o uno. Talvez que o símbolo nos ajudasse mais. Já me tem dito que o símbolo é o que simultaneamente é concreto e único e atira para um significado que o abrange e transcende, por isso para os românticos algo de concreto, limitado e finito podia ser símbolo do infinito, sem se suprimir a si próprio. Parece-me que há aqui semelhança com o que estávamos tratando acerca do objeto escada para a ideia escada. Que lhe parece?

 

B - Reina no meu pensamento uma inquietante confusão. 

 

Manuela

 

 

 Maria Manuela de Sousa Marques Pinto dos Santos, 2009, 2015.

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